ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"ו

חלקים קודמים:

- חלק א

- חלק ב

- חלק ג

- חלק ד

- חלק ה

יט. מתחילים כרך ב' !!!

אחרי שבכרך א' עסקנו בקריאת שמע ובקריאה בתורה, ששניהם יסודם מהתורה (לפחות קריאת התורה במועדים מסוימים), אנו עוברים לעסוק במקורה של תפילת שמונה עשרה.

מערכת התפילה שלנו, מה שאנחנו קוראים תפילת שמונה עשרה, מופיעה לראשונה בספרות התנאים, ולא בחיבורים קדומים אחרים. עם זאת, בהופעתה בספרות התנאים, היא מופיעה בצורתה המוגמרת ואין דיון על דרך היווצרותה.

הברייתא בברכות כח: מביאה: 

"שמעון הפקולי הסדיר י"ח ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה". 

היו שרצו לראות כאן סוג של ייסוד התפילה. אך נראה ש"סידור" התפילה המדובר כאן אינו ייסוד התפילה, אלא עניינו להתפלל כחזן. נראה שהיו גרסאות שונות והנוסח בו בחר להתפלל שמעון הפקולי התקבל.

כ. השאלה העומדת כעת לפנינו היא: האם היתה תפילה קבועה, ביחיד או בציבור, בזמן הבית מחוץ למקדש?בכרך א' ראינו כי במעמדות היו סדרי קריאה בתורה שהיו בעלי אופי תפילתי, וכן בתעניות ציבור נהג סדר תפילה. האם התפשטה מנוהגים אלה תפילות ממוסדות אחרות?


מקור אחד המופיע בתוספתא ראש השנה פ"ב הלכה יז מצביע על תפילה כמו זו המוכרת לנו:

"יוֹם טוֹב שֶׁלְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה שֶׁחָל לִהְיוֹת בַּשַּׁבָּת,
בֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִים:
מִתְפַּלֵּל עֶשֶׂר.
וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים:
מִתְפַּלֵּל תֵּשַׁע.
יוֹם טוֹב שֶׁחָל לִהְיוֹת בַּשַּׁבָּת,
בֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִים:
מִתְפַּלֵּל שְׁמוֹנֶה,
וְאוֹמֵר שֶׁלַּשַּׁבָּת בִּפְנֵי עַצְמָהּ,
וְשֶׁלְּיוֹם טוֹב בִּפְנֵי עַצְמָהּ,
וּמַתְחִיל בְּשֶׁלַּשַּׁבָּת.
וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים:
מִתְפַּלֵּל שֶׁבַע,
וּמַתְחִיל בְּשֶׁלַּשַּׁבָּת וּמְסַיֵּם בְּשֶׁלַּשַּׁבָּת,
וְאוֹמֵר קְדֻשַּׁת הַיּוֹם בָּאֶמְצַע.
אָמְרוּ בֵית הִלֵּל לְבֵית שַׁמַּי:
וַהֲלֹא בְּמַעֲמַד כֻּלְּכֶם, זִקְנֵי בֵית שַׁמַּי,
יָרַד חוֹנִי הַקָּטָן וְאָמַר "שֶׁבַע",
וְאָמְרוּ לוֹ כָּל הָעָם:
"נַחַת רוּחַ תְּהֵא לָךְ!"
אָמְרוּ לָהֶם בֵּית שַׁמַּי:
מִפְּנֵי שֶׁהָיְתָה שָׁעָה רְאוּיָה לְקַצֵּר.
אָמְרוּ לָהֶם בֵּית הִלֵּל:
אִלּוּ הָיְתָה רְאוּיָה לְקַצֵּר, הָיָה לוֹ לְקַצֵּר בְּכֻלָּם."

"ירד חוני ואמר שבע, ואמרו לו כל העם: נחת רוח היא לך!" אם כי יש להדגיש שבמקור זה רואים רק תפילה של שליח ציבור, ולא תפילת יחיד.

מקור נוסף הוא תוספתא סוכה ב יא 

"אָמַר רַבִּי לְעָזָר בֵּי רַבִּי צָדוֹק: כָּךְ הָיוּ אַנְשֵׁי יְרוּשָׁלַיִם נוֹהֲגִין: נִכְנָס לְבֵית הַכְּנֶסֶת, לוּלָבוֹ בְיָדוֹ עָמַד לְתַרְגֵּם וְלַעֲבֹר לִפְנֵי הַתֵּבָה, לוּלָבוֹ בְיָדוֹ עָמַד לִקְרוֹת בַּתּוֹרָה וְלִשָּׂא אֶת כַּפָּיו, מַנִיחוֹ בָּאָרֶץ"

גם מקור זה מדבר על תפילת שליח הציבור ("לעבור לפני התיבה") מזמן הבית. 

מקור נוסף, מדור החורבן, מזכיר אף הוא את תפילת הש"ץ (עירובין פ"ג משנה ט):

"רַבִּי דּוֹסָא בֶּן הָרְכִּינַס אוֹמֵר:הָעוֹבֵר לִפְנֵי הַתֵּבָה בְּיוֹם טוֹב שֶׁל רֹאשׁ הַשָּׁנָה, אוֹמֵר:הַחֲלִיצֵנוּ ה' אֱלֹהֵינוּ אֶת יוֹם רֹאשׁ הַחֹדֶשׁ הַזֶּה, אִם הַיוֹם אִם לְמָחָר.וּלְמָחָר הוּא אוֹמֵר, אִם הַיוֹם אִם אֶמֶשׁ.וְלֹא הוֹדוּ לוֹ חֲכָמִים:"

נמצא אם כן שאף בזמן הבית, לפחות לקראת סוף תקופה זו, ובתקופה מיד אחר החורבן, התחיל מנהג של תפילה בציבור, בה שליח הציבור עבר לפני התיבה. המנהג כנראה התחיל בצורה לא ממוסדת והתפשט עם הזמן. את השלב הבא בהתפתחות חובת התפילה נראה בדור יבנה. 

כא. אחרי שראינו שבשלהי זמן הבית החל להתפתח מנהג של תפילה בציבור, בו שליח הציבור התפלל, נראה מתי החל להתפתח תפילת היחיד.המשנה בברכות ד,ג-ד אומרת:

"רבן גמליאל אומר, בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה . רבי יהושע אומר, מעין שמונה עשרה. רבי עקיבא אומר, אם שגורה תפילתו בפיו, יתפלל שמונה עשרה. ואם לאו, מעין שמונה עשרה. רבי אליעזר אומר, העושה תפילתו קבע, אין תפלתו תחנונים." 

בחלוקה שבידינו דברי ר' אליעזר הם במשנה נפרדת ממה שלפניו נראה שרבן גמליאל מחדש כאן שלא רק שליח הציבור רשאי להתפלל י"ח ברכות, אלא גם היחיד. ר' יהושע חולק עליו ואומר שבניגוד לשליח הציבור הרי שהיחיד מתפלל רק מעין י"ח. ר' עקיבא ממצה ביניהם. אך מה סבור ר' אליעזר? האם דבריו נסובים בכלל על מה שלעיל?


או שמא, דברי ר' אליעזר עוסקים ב"איך" מתפללים, ולא ב"מה" מתפללים. בפירוש מלאכת שלמה הביא בשם ר' יהוסף אשכנזי שר' אליעזר בא לחלוק על הדעות האחרות במשנה והוא סבור כי תפילת יחיד במטבע קבוע אין תפילתו תחנונים. זה מתיישב גם עם הלשון "ר"א אומר", ולא "אמר ר"א".


מצד שני, קשה להתעלם מדמיון הלשון למשנה באבות ב,יד: 

"רבי שמעון אומר, הוי זהיר בקריאת שמע [ובתפילה] . וכשאתה מתפלל, אל תעש תפלתך קבע, אלא רחמים ותחנונים לפני המקום ברוך הוא, שנאמר (יואל ב יג) כי חנון ורחום הוא ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה. ואל תהי רשע בפני עצמך."

אך נראה שהמשנה באבות אינה מקורית ובמקור נכתב בה: "ר"ש אומר: הוי זהיר בקריאת שמע, וכשאתה מתפלל אל תעש תפילתך קבע, ואל תהי רשע בפני עצמך." וכל היתר הוא תוספת מאוחרת יותר. על פי זה נח להסביר גם את דברי ר' שמעון שהוא סבור שבניגוד לקריאת שמע, אין התפילה קבע, דהיינו חובה.


כב. לאחר שראינו את ההצעה שדברי ר' אליעזר ור' שמעון לא לעשות את התפילה קבע אין משמעה *איך* להתפלל, אלא *מה* להתפלל, נוצר בידינו לבחון האם יש מקורות נוספים התומכים בכך שלדעת ר"א לא היה נוסח קבוע לתפילה.

מדברי המשנה בברכות ה,ב שר' אליעזר סובר שמבדילים בברכת הודאה, נראה שהיה לר"א נוסח קבוע לתפילה. ואי אפשר אפילו לטעון שהוא מחלק בין תפילת שליח הציבור לתפילת היחיד, שכן הבדלה נאמרת בתפילת ערבית שאין בו חזרת הש"ץ.

נראה שגם דברי ר"א בברייתא בע"ז ז ע"ב ש"שואל אדם צרכיו ואחר כך יתפלל", צריכים להתפרש כך ש"יתפלל" הכוונה לנוסח קבוע, ושאילת הצרכים הוא תוספת של נוסח פרטי. כלומר, על פי הבנה זו, אכן גם לר"א היה נוסח קבוע לתפילה.

אם כן, שאין תפילת קבע משמעה *מה* להתפלל, כיצד יש להבין את הצורך לא להתפלל "קבע"? להבנת הנשקה הכוונה ב"קבע" הוא הפוך מארעי או מזדמן. כלומר הקביעה "אל תעש תפילתך קבע" היא שלא להפוך את התפלה למנהג של קבע, תמידי יומיומי, שכן תפילה כזו לא תהיה תחנונים. זו גם כוונת ר' שמעון. בניגוד לקריאת שמע שיש להיזהר בה, ולקוראה תדיר ובתמידיות, את התפילה יש להשאיר כתחנונים ולא להופכה לחיוב קבוע. ומודגש, שכל זה דווקא ביחס לתפילת היחיד, שבה שללו את הקבע, אך לא לתפילת הציבור.

מקום נוסף שמצאנו את הלשון "קבע" ביחס לתפילה הוא במשנה ברכות ריש פרק רביעי: "תפילת ערבית אין לה קבע". נראה שגם כאן יש לפרשה באותו אופן, שלא קבעו צורך להתפלל ערבית באופן קבוע ותדיר, כמו שהתפתח חיוב כזה (לדעות החולקות על ר"א ור"ש) ליתר התפילות.

דבר תורה לפרשת יתרו

 בספר "תורה כפשוטה" של פרופ' אליהו עסיס הוא מצביע על הקשרים בין בואם של עמלק בסוף פרשת בשלח לבואו של יתרו בתחילת פרשת יתרו. מלבד המושג הזהה "ויבא עמלק" ו"ויבא יתרו", יש ביטויים נוספים ואלמנטים נוספים הזהים בין הפרשות:

- שתי הפרשיות מתרחשות באותו מקום (או במקומות סמוכים).

- משה מצווה את יהושע לבחור אנשים, ומשה בוחר אנשים בעצת יתרו

- "ידי משה כבדים", "כי כבד ממך הדבר"

- "אנכי נצב על ראש הגבעה", "וכל העם נצב עליך"

- משה בונה מזבח בסוף פרשת עמלק, ובפרשת יתרו משה ויתרו מקריבים עולה וזבחים לאלהים.

מלבד אלמנטים אלו, הרי שיש קשר מקראי בין מדין ועמלק: במלחמת שאול ועמלק שאול שולח לקיני לסור מעל עמלק. בתקופת גדעון פושטים על ארץ ישראל מדין ועמלק, כשבלעם פונה לעמים הפניות לעמלק ומדין הם צמודים. 

עקב כך מסיק פרופ' עסיס ששתי הפרשות מציבות מנעד רחב בנוגע ליחסים בין ישראל לאומות העולם. בקצה האחד יש את עמלק, שיש למחות את זכרו, ומהצד השני יש את יתרו שתורם לאופן הפצת דבר האלהים בישראל, ולמעשה הופך להיות חלק מעם ישראל. 

תגובה על תגובתי בנושא הספר "מסורת הגיור"

לפני כמה חודשים כתבתי כאן ביקורת אודות מאמר ביקורת ספרים על הספר "מסורת הגיור" של הרב אליעזר מלמד. אותו מאמר התפרסם בזמנו בגליון תשרי תשפ"ו של "המעיין". מאז פורסם גליון "המעיין" טבת תשפ"ו עם תגובות נוספות בנושא (כאן).

בכל מקרה, לאחרונה פנה אלי מחבר אותו מאמר, הרב ירוחם ארלנגר, וביקש להגיב לביקורת שכתבתי אודות מאמרו. דבריו להלן - אתם מוזמנים לגבש את דעתכם אם הדברים משכנעים:

קראתי את דבריך לגבי מאמרי בקובץ המעין, נדמה לי שלא עיינת בו די הצורך...
אתה בעצם אומר שתי נקודות:
1. רוב המאמר אינו רלוונטי כיון שהוא עוסק בהלכה העקרונית של חיוב קבלת מצוות שאינו נתון לויכוח.
2. אני מודה שהיה ויכוח בין הפוסקים לגבי גיורים כאלו ואחרים, אם כן בהכרח המקילים סברו שניתן לקבל "קבלת מצוות מרוככת".
שתי הנקודות לא נכונות כלל.
לגבי הנקודה הראשונה, לא סתם הבאתי את ענין קבלת המצוות ולא לחינם קיבצתי חומר שאינו רלוונטי לדיון, אלא הוכחתי שמשמעותה של הקבלה היא קבלה על מנת לקיים בפועל, ומי שמקבל על עצמו מצוות בלא כוונה לקיים אורח חיים דתי דינו כגוי לכל דבר וענין. כך הבאתי מהראשונים ועוד רשימה ארוכה מהאחרונים [לא הבאתי כל מי שמצריך קבלת מצוות שזה כבר שו"ע מפורש, כדבריך, חומר זה אינו רלוונטי לדיון שלנו, אלא רק מי שאומר שהקבלה על מנת לקיים הכל בפועל מעכבת].
כך הבאתי שרוב ככל גדולי רבני הציונות הדתית לדורותיהם סברו שקבלה כזו מעכבת ומי שמקבל מצוות ללא כוונה לשמור הכל כמו כל יהודי דתי, דינו כגוי גמור. את לשונותיהם ציטטתי כדי למנוע את הטענה המגוחכת כביכול זהו ויכוח בין חרדים לדת"ל. כל זה ארבעת העמודים הראשונים של המאמר, שכולם רלוונטים לדיון ממש, לא כטענתך שעד לקראת הסוף סתם קיבצתי חומר מוסכם... מקורות אלו הם לב הדיון, כיון שהס' מסורת הגיור טוען שדי בקבלת מצוות עקרונית, ללא צורך בקבלה והחלטה לקיימן בפועל מעבר למסורתיות, ודבריהם נסתרים מכל המקורות הנ"ל.
2. תחת הכותרת 'דברים שבלב' טענתי טענה מאוד מאוד עקרונית לנושא, התוקפת את כל המתודה של הספר מסורת הגיור, ואינה מסכימה כלל עם העקרונות כפי שהצגת. אני טוען טענה עניינית פשוטה:
כאשר אני רוצה להוכיח מדברי פוסק כזה או אחר, מה שיטתו בנושא קבלת מצוות בגיור, לעולם לא אבוא לנתח במקומו את המקרה שבא לפניו בשאלה שהציג, שכן את זה עשה הוא עצמו.. אלא אנתח את תשובתו שלו עצמו ואת נימוקיו ההלכתיים, ורק מהן אוכל להסיק מה היתה דעתו בענין המדובר. אני חושב שזה היגיון פשוט ויושר בסיסי.
ולכן, כאשר הרב המשיב נותן נימוקים הלכתיים הקובעים ברורות שצריך קבלת מצוות על מנת לקיימן בפועל, והוא מציין כי במקרה שלפניו המועמד לגיור עומד בכללי הענין הזה, כי אף שקיים חשש שאין כוונתו לכך מכל מקום כוונתו זו אינה ניכרת מדבריו והליכותיו והם בגדר דברים שבלב, הרי שהמסקנה תהיה אחת ויחידה! שכאשר המועמד שלפני מחשבתו הלא טובה ניכרת מהליכותיו ולפעמים הוא גם מודה שאין בכוונתו לקיים חיים דתיים, אין אפשרות לגייר אותו. זו לא רק קביעה שלי, אלא כך משתקף מתשובה זו עצמה של אותו פוסק הלכתי. ולכן, לבוא ולומר "בעיני נראה במקרה שדובר שם שאין לו כוונה רצינית למצוות ולכן בהכרח הרב גיירו גם בלא כוונה רצינית לשמירת מצוות", זו לא רק שגיאה בהבנת הנקרא, אלא גם חוטא ממש למסקנת הרב הפוסק והיפך דבריו ממש.
כאן רק הוספת וזה מה שגרם לכם לטעות, שאף שהחולקים במקרה על אותו רב פוסק, טענו שלדעתם אין כוונה לשמירת מצוות מלאה, אין מקום להוכיח מכאן שאף המגייר סבר כך ולמרות זאת גייר, שהרי הוא כותב בפירוש את ההיפך!!! הוא בסך הכל ראה את שלפניו אחרת מהחולקים עליו, אבל זה נושא נקודתי בהבנת אותו מקרה ולא מסקנה הלכתית אחרת וחשוב להבין נקודה קריטית זו.
כל זה עקרוני מאוד לדיון, כי בספר מסורת הגיור לקחו את כל התשובות הלל, התעלמו לגמרי מנימוקי המשיבים, והביאום כמקילים וזו שגיאה גדולה.
כל זה עדיין לפני עמוד 8 מה לפי טענתך לא היה מגוף הענין... והוא ממש גוף נושא.
כאן הוספתי עוד נקודה צדדית, להסביר, איך באמת היתה מציאות כזו לנגד עיני המשיבים, מדוע סברו שהאדם שלפניהם מתכוון לקיים אורח חיים דתי? משום שאז הקהילות היו ברוב המקומות דתיות ולא היתה אפשרות נוחה לחיים חילוניים.
ולכן המחלוקת בינינו היא עקרונית מאוד!
האם יש לנו מקור כל שהוא בדברי הפוסקים שניתן לקבל גר המקבל עליו מצוות כפי כל הנוסח, אבל ניכר בו במפורש שאין בכוונתו לקיים חיים דתיים, הם טוענים לעשרות מקורות שניתן לקבל כך גרים, ואני הוכחתי אחת לאחת שמקורות אלו שגויים. זה ויכוח יסודי מאוד.
אבקש אם אפשר לפרסם תגובה זו תחת המאמר שלך. כי אני חושב שפשוט דברי לא הובנו די הצורך.

דבר תורה לפרשת בשלח

המשנה בסוטה אומרת (תלמוד בבלי מסכת סוטה דף כז עמוד ב):

"בו ביום דרש רבי עקיבא: אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמר - שאין ת"ל לאמר, ומה ת"ל לאמר? מלמד, שהיו ישראל עונין שירה אחריו של משה על כל דבר ודבר כקוראין את הלל (אשירה לה' כי גאה גאה), לכך נאמר לאמר; רבי נחמיה אומר: כקורין את שמע ולא כקורין את הלל." 

הגמרא בסוטה מבארת את המשנה ומביאה דעה שלישית (תלמוד בבלי מסכת סוטה דף ל עמוד ב):

"ת"ר, בו ביום דרש רבי עקיבא: בשעה שעלו ישראל מן הים נתנו עיניהם לומר שירה, וכיצד אמרו שירה? כגדול המקרא את הלל והן עונין אחריו ראשי פרקים, משה אמר אשירה לה' והן אומרים אשירה לה', משה אמר כי גאה גאה והן אומרים אשירה לה'; רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: כקטן המקרא את הלל והן עונין אחריו כל מה שהוא אומר, משה אמר אשירה לה' והן אומרים אשירה לה', משה אמר כי גאה גאה והן אומרים כי גאה גאה; רבי נחמיה אומר: כסופר הפורס על שמע בבית הכנסת, שהוא פותח תחילה והן עונין אחריו. במאי קמיפלגי? רבי עקיבא סבר: לאמר - אמילתא קמייתא, ורבי אליעזר בנו של ר"י הגלילי סבר: לאמר - אכל מילתא ומילתא, ור' נחמיה סבר: ויאמרו - דאמור כולהו בהדי הדדי, לאמר - דפתח משה ברישא."

לדעת רבי עקיבא אמרו את שירת הים כמו שאומרים היום הלל הגדול (עם חזרה בכל משפט על "כי לעולם חסדו"). לדעת רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אמרו את שירת הים בדומה למנגינה הנפוצה לשירת "מה לך הים", שהקהל חוזר על כל מילה או משפט שהחזן אומר. לדעת רבי נחמיה אמרו את שירת הים כמו שקוראים את שמע, והגמרא מבארת "כסופר הפורס על שמע בבית הכנסת, שהוא פותח תחילה והן עונין אחריו". 

אך למה כוונת רבי נחמיה? איך היו קוראים את שמע? 

יש לכך עוד ראיות, אך אסתפק כאן בהבאת דברי הרב ישכר תמר (עלי תמר סוטה פרק ה):

"והנה כדי להבין יפה המאמר בתוספתא י"ד להלן, כבני אדם הקורין את שמע, מהצורך להיות נוכח בביהכנ"ס של התימנים. כשהש"ץ פותח מלת שמע ומלת ואהבת הציבור קורין אתו יחד הק"ש בקול רם, ואז המאמר הזה מתבלט בכל תוקפו."

כלומר, לפי רבי נחמיה, אמרו כולם יחד את שירת הים, כשמשה הוא הפותח, וכולם מצטרפים. 

הדברים מובאים כבר ברש"י שהוסיף עוד נדבך אחד (רש"י מסכת סוטה דף ל עמוד ב):

"וקורין כולן יחד וכך שרתה רוח הקודש על כולם וכוונו יחד את השירה ככתבה."

רש"י לא מסתפק בזה ש"קורין כולן יחד", אלא הוסיף ש"שרתה רוח הקודש על כולם". למה נצרך רש"י לאמירה זו?

התשובה היא פשוטה. אם כולם אמרו יחד, אז איך ידעו מה לומר? מי לימד את כל עם ישראל את מילות השירה? על זה עונה רש"י "שרתה רוח הקודש על כולם וכוונו יחד את השירה ככתבה". 

[מעניין לציין שהמנהג הרווח בקהילות האשכנזים לומר את השירה בשבת שירה פסוק פסוק - כדברי ר' אליעזר, ובקהילות הספרדים שרים יחד - כדברי ר' נחמיה.]

ישנה שיחה של הרבי מליובביץ' על שיטת רבי נחמיה בש"ס (ביחס למחלוקות ר' נחמיה ור' יהודה), בו הוא טוען ששיטת ר' נחמיה הוא ללמד זכות על עם ישראל ולהעצים את ערכם של בני ישראל. נראה שכאן זו דוגמא טובה למקום בו רואים את שיטתו זו של ר' נחמיה בו הוא מראה כיצד השפעת קריעת ים סוף ש"שראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי" נתגלתה גם בשירת הים.

השבוע, עם מציאת, חזרת וקבורת גופת גיבור ישראל רן גואילי, נראה שחשנו לפחות רגע של אותה "שרתה רוח הקודש על כולם", ובלי הבדלי מפלגות ודעות, יכלנו לנשום לרווחה ולומר "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו".

 

מוסר נוצרי ויהודי

 דברים שאמרתי לאחרונה בארוע קהילתי

לפני כמה שבועות התקיים בארה"ב כנס של מחנה הימין האמריקאי. דברו שם כל המי ומי בצד הימני של המפה הפוליטית בארה"ב. בשנתיים האחרונות, בעקבות המלחמה כאן בישראל, בעקבות חילופי השלטון שם, ובעקבות רציחתו של מי שהיה ממארגני הכנס הזה ואוהב ישראל גדול, צ'ארלי קירק, התגלו חילוקי דעות עמוקים בין פלגים בימין האמריקאי. חילוקי דעות שמצאו את מקומם גם מעל במת אותו כנס, כנס הAMFEST (אמריקן פסטיבל) 2025.

אני מבקש להתייחס בדבריי לאחד הדוברים בכנס, טאקר קארלסון, שהבהיר בשנתיים האלה עד כמה הוא אינו רואה את עצמו בצד של אוהבי ישראל. טאקר הוא נוצרי קתולי אדוק ואושיית תקשורת. במהלך עשרות שנים שידר תוכנית טלויזיה פופולארית מאד, ובשנתיים האחרונות משדר תוכנית אינטרנטית מואזנת מאד, בו בחר להביא לשידור ולהעניק במה לרבים משונאי ישראל הגדולים ביותר החיים היום, כולל נשיא איראן.

את עיקרי דבריו של טאקר קארלסון בכנס ההוא אני מבקש להביא בפניכם, בתרגום לעברית:

"בדת שלי, זה לא מוסרי לשנוא אנשים בגלל איך שנולדו, נקודה.
אבל זו לא עיקרון מוגבל. זו עיקרון אוניברסלי.
הוא חל על כל בן אנוש על פני כדור הארץ. אסור לך, אתה נאסר על ידי הדת שלי – שהיא הנצרות – לשנוא אנשים בגלל איך שנולדו.
כי אלוהים ברא אותם בניצוץ שלו, בצלמו, מפני שיש להם נשמה. אתה יכול לא להסכים איתם, אתה יכול לשנוא את הרעיונות שלהם.
ייתכן אפילו שתמצא את עצמך – ואני מודה בזה – שונא אותם לרגע.
אבל אסור לך לשנוא את כל מי שהוא כמוהם.
אסור לך להעניש אנשים על פשעים שהם לא ביצעו. זו הבסיס של מערכת המשפט שלנו.
זו הבסיס של האתיקה הנוצרית.
זו הסיבה שיש לנו מה שמכונה זכויות אדם.
הן חלות על כל בן אנוש.
לא רק על הקבוצה שלך, לא רק על הקבוצה שלי, אלא על כל קבוצה.
על כל אדם. כי אנחנו לא רואים אנשים לפי הקבוצות שאליהן הם שייכים.
אנחנו רואים אותם כפרטים – בדיוק כמו שאלוהים ברא אותם. לכן אנטישמיות אינה רק "לא נחמדה" – היא לא מוסרית.
והיא בדיוק באותה מידה של חוסר מוסריות כמו שנאת כל קבוצה אחרת.
[...]

ענישה קולקטיבית במדינה הזו, במזרח התיכון, בכל מקום על פני כדור הארץ – היא לחלוטין לא מוסרית.
ואם אתה רוצה לדעת מה הופך את אמריקה ליוצאת דופן, זו בדיוק הרעיון הזה."

הדברים נשמעים נהדרים.

אסור לשנוא. צריך לשפוט כל אדם על פי מעשיו. אם אדם חטא – אפשר וצריך להעניש אותו. אבל ענישה קולקטיבית היא פסולה, כי היא פוגעת בחפים מפשע.

נשמע נהדר. מי יכול לחלוק על טיעון מוסרי כל כך?

הכל נשמע נהדר. עד שמתחילים לחשוב על המשמעות, ועל מה שהוא באמת מנסה לומר מאחורי המילים הכה יפות האלה.

פרשת השבוע שלנו, פרשת בשלח, מסתיימת בסיפור מלחמת עמלק ובציווי של "מחה אמחה את זכר עמלק". והרי זהו ענישה קולקטיבית?! אז אפשר לטעון שמלחמת עמלק מעמידה אותנו בהתלבטות מוסרית לא פשוטה, ואכן רבים מגדולי ישראל התחבטו בשאלה הזאת לאורך הדורות.

הפרשה גם נודעת בסיפור קריאת ים סוף ובהטבעת חיל פרעה בים. האם לכל חיל פרעה, "שש מאות רכב בחור וכל רכב מצרים ושלישים על כולו", מגיע למות, רק כי פרעה לא רצה לשחרר את עם ישראל מעבדות?

ואם נחזור לפרשה הקודמת, האם לכל בכורי מצרים, "מבכור פרעה היושב על כסאו, עד בחור השבי אשר אחר הרחיים" הגיע למות? היש לך ענישה קולקטיבית גדולה מזו?

מעבר לדוגמאות המקראיות, המשמעות של דברי טאקר הוא שהמלחמה עצמה היא אנטי-מוסרית, ואדם מוסרי צריך להתנגד לקיום מלחמה. כל מלחמה. אני מבקש להדגיש, אינני עושה פראפראזה על דבריו, וגם לא לוקח אותם לקיצוניות. אני חושב שאני מייצג בצורה הכי אמיתית שאני מסוגל את מה שהוא מציג כעמדה המוסרית שלו, שנובעת לדעתו מהדת הנוצרית בה הוא מאמין.

מי שעוקב אחרי האיש יודע שבשנה האחרונה הוא התחיל להתבטא גם נגד הניצחון וההתערבות של ארה"ב במלחמת העולם השניה. מלחמה – זה רע. זו עמדתו של האיש.



בכוונה פתחתי בדוגמאות מהפרשות האחרונות שקראנו בתורה, כי גם אם אפשר להסכים שמלחמה איננו דבר טוב או רצוי, הרי שתמיד צריך לשאול מה האלטרנטיבה. מלחמה זה אכן רע, אבל נצחונו וקיומו של רוע הוא רע יותר. וכנגד רוע ורשע נכון להילחם כדי שהטוב והצדק יוכלו להתקיים.

באחד הכתבים המוקדמים של הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל, לנבוכי הדור פרק ח', הוא מתייחס לדתות שהסתעפו מהיהדות:

"והנה הדתות הסעיפיות מצד עצמן, אין ראוי להביט עליהן בעין רעה. הדבר יתכן להיות שהיתה בזה מצד המיסדים הערה אלהית להיות משתדלים בשכלול חלק רשום מהאנושות לפי הראוי להם."

עד כדי כך! שיתכן שהיתה מצד המיסדים הערה אלהית! כל זה בגלל שיש להם חלק "בשכלול חלק ... מהאנושות".

הוא ממשיך ואומר שגם נשתרבבו טעויות לתוך הדתות הללו, גם בתחום המוסרי, וגם באי הכרת מקומו של עם ישראל, אבל שבסופו של דבר הם מטיבים עם מאמיניהם:

"אבל מצבם המוסרי התוכי, שיש בכל דת להשכיל ולהיטיב, ראוי לכבד, וראוי לכל אדם שלם בדעת להשכיל כי העוסקים בהם על פי מסורת שבידם הם עוסקים בעבודת ד' לפי ערכם, שהרי סוף כל דבר כל הטבה מוסרית תגרום האפשרות לקרב את תכלית המוסרית היותר נשגבה ונעלה הכללית".

הפרשות הראשונות של ספר שמות הן הפרשות המספרות על התהוותו של עם ישראל לעם. התורה מלמדת כי "בארץ מצרים קם העם היהודי"! וכשהעם זכה לחירותו, ולחופש לבחור להיות חלק מהעם הזה, הוא גם קיבל את חוקי התורה, בפרשה הבאה, פרשת יתרו.

הנצרות, בניגוד ליהדות, נוסדה על ידי בן עמנו, כשעם ישראל כבר איבד את מרבית עצמאותו כעם ריבון. כתוצאה מנתון היסטורי זה, וכדי שהדת הנוצרית תוכל להתקבל אצל עמים אחרים, היא נזקקה לחלוטין להתנתק מהערך של עם המקבל תורה, ולהתמקד במקום זאת באדם הפרטי ובזכויותיו.

התורה היהודית עוסקת במסעו של העם אל הגאולה. התורה הנוצרית עוסקת במסעו של אדם פרטי אל עבר הגאולה.

לא פלא הוא שידידנו, נוצרים אוהבי ישראל, הם דווקא אלו שמרבים לצטט גם מתורת משה שלנו, ולא רק מספריהם של השליחים הנוצרים. ומנגד, אדם נוצרי כמו טאקר קארלסון, שרואה רק את מעשיו של האדם היחיד, ולא של קבוצה, או עם, דווקא יימנע מלצטט מתורת משה, התורה שעוסקת במעשי עם.

דבר תורה לפרשת בא

המשנה ב"איזהו מקומן" אומרת שדם הפסח טעון מתנה אחת. הגמרא שם מסבירה שדין הפסח נלמד מהבכור עליו אומרת התורה: "אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר".

הגמרא בפסחים מסבירה: היכן היה הזאת דם הפסח בפסח מצרים? על שתי המזונות ועל המשקוף.

"תנא רב יוסף ג' מזבחות היו שם על המשקוף ועל שתי המזוזות" (פסחים צו א)

כשמתבוננים במשמעות הדבר, נראה שהמסקנה היא שבפסח מצרים הבית מילא תפקיד של מזבח. לאור תובנה זו, והיכרות עם דינו של המזבח שקולט את כל מה שמעלים עליו ("אם עלה לא ירד"), נראה שאפשר להבין בדרך דומה את דברי הכתוב: "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר". ביתכם, המשמש כמזבח, יקלוט אתכם, ויציל אתכם מהמשחית.

אך יש להוסיף ולבאר את המשמעות.

נראה שמטרת פסח מצרים היה לתת לעם ישראל אפשרות להגדיר את עצמו בצורה חיובית. עד אז עם ישראל הוגדר על ידי המצרים כעם שפל, שראוי רק לעבדות, ולא ראוי להיות לבטא משהו חיובי מפאת עצמו. הציווי על פסח מצרים מורה לכל אחד מעם ישראל ליטול את היוזמה ולהצהיר שהם חלק מעם, שאינו רק עם של עבדים, אלא עם בעל הגדרה עצמית.

מילוי הציווי על הפסח ועשייתו נותן לעם ישראל אתוס משותף שמכאן הוא כבר יכול להיות מוכן לצאת לחירות.

ביקורת ספרים: "התלמוד בקריאה פנימית", מאת: הרבנית ד"ר מירב סויסה

הספר "התלמוד במבט פנימית - דרך פרשני לחשיפת הרעיונות המעצבים את הסוגיות" הוא הספר השני או השלישי שיוצא לאור בתוכנית "כתבוני" של מת"ן (הספר הראשון מהתוכנית שראה אור היה ספרה של גיסתי, הרבנית ד"ר עדינה שטרנברג, "מאוהל מועד לימי מועד"). תוכנית "כתבוני" מעודד נשים המלמדות תורה להעלות לכתב את פירות לימודן, ובשיתוף עם הוצאת מגיד כבר יצאו לאור שלושה ספרים של משתתפות בתוכנית. לתפיסתי, תכליתה של תוכנית "כתבוני" הוא ליצור מציאות שעל שולחנות בנות מדרשה, ובישיבות מסוימות גם על שולחנם של בני ישיבה, יהיו גם ספרים מתורתן של נשים. 

הארכתי בכל זה על מנת לומר שהספר שאנו עוסקים בו ממש ממלא אחר הייעוד הזה. זה ספר מעולה למי שעושה את צעדיו או צעדיה הראשונים בעולם לימוד הגמרא בעיון. 

הרבנית ד"ר מירב סויסה היא בתו של הרב צוריאל וינר שלימד גמרא בעיון במשך שנים רבות במסגרות שונות, ביניהם בישיבת ההסדר בשילה. הרב וינר דאג ללמוד גמרא גם עם בתו, וכעת היא גמלה לו והעלתה את שיטתו בלימוד גמרא עלי ספר. 

הספר פותח במבוא של כ70 עמודים על איך נכון ללמוד גמרא, בו דואגת המחברת להביא דוגמאות מסוגיות שונות בש"ס על כל נקודה. חוץ מהמבוא, הספר מכיל שבעה פרקים, בממוצע כ40 עמודים כל אחד. כל פרק נסוב על מסכת אחרת בש"ס, בו היא מנתחת באריכות צבר של סוגיות מהמסכת, או ליתר דיוק מאחד מפרקי המסכת, וכך מדגימה את אופן לימודה.

דוגמא לנושא שנדון במבוא: בעמוד 49 המחברת שואלת מדוע דרכה של הגמרא להביא ראיות שגם ככה יידחו לבסוף. כיצד זה תורם לנו, הלומדים? המחברת מסבירה שנקודת המוצא היא שהתלמוד לא נועד רק לפסיקת הלכה למעשה במקרה ספציפי אלא לזקק את הרעיון והערכים שבבסיס ההלכה. הראיות והדעות שמובאות ונדחות במהלך הסוגיא מקדמות את הסוגיא בכך שהן מזקקות את הרעיונות שעומדות בבסיס הסוגיא. כדי להמחיש את הנקודה הזו, המחברת מביאה את סוגיית הפתיחה של מסכת פסחים והדיון הארוך על משמעות המילה "אור", שלדעתה זו הדרך של התלמוד להביע את המשמעות הרוחנית של בדיקת חמץ, של פסח ושל גאולה.

צריך לומר, שיטתו של הרב וינר, אותה מביאה בתו המחברת בספר, היא שונה במקצת משיטת לימוד הגמרא המקובלת בישיבות (אם כי יש כמה ישיבות בציבור שלנו שאימצו שיטות דומות). כך המחברת מתארת את ההבדל בין שיטתה לבין השיטה הקלאסית (מבוא, עמ' 35):

"הלמדנות אינה נותנת מענה לשאלה: לשם מה כל זה? מה המטרה של הסוגיה, לאן היא מובילה ומה היא מבקשת ללמד אותנו? הלמדנות אינה שואלת את השאלות הללו, משום שלדעתה אין זה מעניינו של התלמוד. בעיניה, התלמוד הוא מערכת סגורה של חוקים ואין לחפש פשר חיצוני למערכת הזו. ספר זה טוען בדיוק ההפך, שהמטרה של התלמוד היא ללמד רעיונות, ולכן הלוגיקה והמבנים המופשטים הם השפה (אחת מן השפות) שבאמצעותה התלמוד מלמד אותנו רעיונות. הגדרת המבנים היא חשובה, אבל היא לא סוף הדיון, אלא היא הפתח לשאלה החשובה ביותר: מה הרעיון שהסוגיה מלמדת אותנו?"

כחלק מתפיסה זו מגיעה גם ההתייחסות לחלקים אגדתיים הצמודים לסוגיות הלכתיות. לדברי המחברת (עמ' 45):

"הסוגיות האגדיות הן בעלות תרומה חיונית וייחודית לבנייה הגדרה ופיתוח של המשמעות הרעיונית של הסוגיות ההלכתיות"

כדוגמא לצורת חשיבה זו אפשר להביא באחד מפרקי הספר, בו עוסקת המחברת בסוגיית הפתיחה של מסכת סוטה, בה מובאות שלוש מימרות אגדתיות (עמ' 281):

"המימרא הראשונה [...] 'אין מזווגין לו לאדם אישה אלא לפי מעשיו', המימרא השנייה של ריש לקיש פירשה שקינוי הוא 'דבר שמטיל קנאה בינה לבין אחרים'. שתי המימרות הללו מבטאות ביקורת על שימוש בתהליך של אישה סוטה ככלי להאשמה והענשה, ומפרשות אותו כאמצעי לשיקום הנישואין. המימרא השלישית של ריש לקיש ['אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות'] מבטאת גם היא נקודת מבט דומה [...] היחס הביקורתי לאישה הנחשדת בבגידה ('סטייה') מתחלף בדרשת ריש לקיש ליחס סלחני ומקל שבא לידי ביטוי המילה 'שטות'. ריש לקיש מסיט את נקודת המבט המאשימה לנקודת מבט סלחנית יותר, שמדגישה את הסליחה יותר מאשר אשמה."

כפי שכתבתי, אני חושב שמדובר בספר איכותי מאד ומוצלח. ובכל זאת, אציע שני שיפורים למהדורות הבאות:

א. תוכן עניינים מפורט - לפחות עבור המבוא, אך יכול להועיל גם עבור פרקי הספר.

ב. המחברת בחרה שלא לתרגם קטעים מארמית לעברית, כנראה מתוך מחשבה שמי שלא מתמצא כלל בסוגיות כנראה לא יגיע ללמוד מהספר. כיוון שכיום ברוב הספרים שיוצאים בהוצאות פופולריות קטעים בארמית כן מתורגמים, הייתי ממליץ גם כאן להכניס תרגום (או בתוך הטקסט, או כהערות שוליים).